انسان كامل كيست ؟ ديدگاه ابن عربي جيلي عزيزالدين نسفي سير تكامل انسان،درج آگهي رايگان

انسان كامل كيست ؟

موضوع عرفان دو مسأله است؛ 1- توحيد چيست؟ 2- موحد كيست؟ به تعبير ديگر عرفان به دو قسمت تقسيم مي شود؛ عرفان نظري، كه در واقع راجع به خداشناسي است و عرفان عملي كه دربارۀ موحد و انسان كامل است.

آنچه در اين نوشتار به اجمال مورد بررسي قرار گرفته تعريف عرفان و عارف، تاريخچه اصطلاح انسان كامل از منظر عرفا، انسان كامل از ديدگاه ابن عربي، جيلي، عزيزالدين نسفي، سير صعود و تكامل انسان، ولايت به عنوان مرتبه‌اي كامل‌تر از نبوت و سلسله مراتب اوليا و تعدادشان و در پايان كيفيت صعود انسان و مقامات و حالات عرفا مي باشد.

درج رايگان آگهي اينترنتي

آگهي استخدام

آگهي رايگان

تعريف عرفان

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حيث اسما و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و به حقايق عالم و چگونگي بازگشت آن حقايق به حقيقت واحدي كه همان ذات احدي حق تعالي است و معرفت طريق سلوك و مجاهده براي رها ساختن نفس از تنگناهاي قيد و بند جزئيت و پيوستن به مبدأ خويش و اتصاف وي به نعت كليت و اطلاق.[1]

تعريف عارف

شيخ الرئيس در مقام تعريف عارف مي­گويد: كسي كه از متاع دنيا و لذات آن دوري جويد، زاهد و كسي كه به انجام عبادت از نماز و روزه و امثال آن همت ورزد، عابد و كسي كه ضمير خود را از توجه به غير بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق به آن بتابد، عارف ناميده مي­شود.[2]

تاريخچه اصطلاح انسان كامل نزد صوفيه و عرفا

در ميان متصوفه اشاره به تني چند از مشايخ كه از انسان كامل سخن به ميان آورده­اند ضروري است. حلاج نخستين كسي است كه از انساني كه مراتب كمال را پيموده و مظهر كامل صفات عالي شده، نام برده است. او خود را نيز سالكي مي­دانست كه به چنين مقامي نايل شده است و سرانجام جان خود را در اين راه از دست داد.

پس از وي، بايزيد بسطامي اصطلاح «الكامل التمام» را براي انسان نمونه خود به كار برد. بعد از او محي الدين نخستين كسي است كه در عرفان اسلامي اصطلاح «الانسان الكامل» را در آثار خود از جمله فتوحات مكيه و فصوص الحكم به كاربرد و درباره ويژگي­هاي چنين انساني به تفصيل بحث كرد.

سپس عزيزالدين نسفي كتابي تحت عنوان «الانسان الكامل» به زبان فارسي نوشت كه مشتمل بر بيست و دو رساله است. پس از نسفي افراد زيادي از صوفيه همچون شمس تبريزي، مولوي، عبدالكريم جيلي و ديگران در اين باره به بحث پرداخته­اند.

آگهي همشهري

انسان كامل در سلسله مراتب تنزلات

قيصري در مقدمه­اش بر شرح تائيه ابن فارض گفته است:

نخستين تجلي خداي سبحان بر خويشتن و نخستين اظهارش در وجود خويش كه به منزله هيولاي كلي است كه از آن به عنوان «نَفَس رحماني» تعبير مي­شود، عبارت است از صورت عقليه­اي كه صورت نفس كلي از آن منشعب است، چنان كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:

نخستين آفريده خدا عقل بود و در مرحله بعدي صورت­هاي عقول و نفوس مجرده و طبيعت اصيله از آن منشعب گشت، سپس صورت­هاي نفوس منطعبه و هيولاي كلي اجسام نوري مثالي و عنصري، سپس در صورت عرش و كرسي، سپس صورت اجسام عنصري آسماني و غير آسماني، سپس صور مركبات از معادن و نباتات و حيوانات، تا آن كه حركت وجودي به مرحله پيدايش انسان رسيد كه او آخرين مرتبه از مراتب تنزلات است.

بنابراين عوالم و مراتب در وجود خارجي به قرار زير خواهد بود:

نخست عالم عقول و نفوس مجرده كه «عالم جبروت» ناميده مي­شود. سپس «عالم مثال مطلق» است كه يكايك موجودات مجرد و غير مجرد را در آن يك صورت مثالي است كه اين صورت­ها، با حواس باطني ادراك مي­شوند و اين عالم را «عالم ملكوت» نامند. سپس «عالم مُلك» است، يعني عرش و كرسي و آسمان­ها و عناصر و تركيبات حاصل از عناصر.

اين عوالم سه گانه صورت­هايي هستند از آنچه در علم الهي است از اعيان ثابته، كه به نام «ماهيت ممكنه» و امثال آن ناميده مي­شوند و آن غيب مطلق است، به خاطر اشتمالش بر حقايق غيبي همه موجودات عالم.

هر چند كه انسان از لحاظ صورت ظاهري، جزء عالم ملك است اما به دليل جامعيت و اشتمالش بر تمام حقايق جهان خارج، عالم مستقل و جداگانه­اي است.

با اين حساب به طور كلي پنج عالم كلي و حضرات اصلي خواهيم داشت به اين قرار:

عالم اعيان ثابته كه عالم غيب مطلق است؛ عالم جبروت؛ عالم ملكوت؛ عالم ملك و عالم انسان كامل.

انسان كه در مراتب وجودي، تنزل يافته بود نوعي صعود و ترقي را آغاز مي­كند. از انسان و در انسان، حركتي تدريجي و سلوكي در مراتب وجود تا حد وصول به مبدأ اول و عله العلل جهان هستي تحقق مي­پذيرد. نخستين تنزل حق به صورت امكاني و وجود خلقي روح محمدي (ص) است كه منشأ همه موجودات است.

ترتيب صدور موجودات بر حسب رتبه از نخستين موجود عيناً مثل ترتيب معنوي آنها است، يعني از عقل اول آغاز مي­شود و به خاك پايان مي­پذيرد و از همين پست­ترين و آخرين مراتب (يعني خاك) است كه وجود در شرف و ظهور و رتبت، تصاعد و ارتقا مي­يابد و اين تصاعد و ارتقا به اولين موجود منتهي مي­گردد.[3]

انسان كامل از ديدگاه ابن عربي[4]

او معتقد است انسان كامل موجودي است كه به وسيله او سرّ حق، به حق، ظاهر مي­گردد. مراد از سرّ حق نيز كمالات ذاتيه خداوند است كه تنها انسان قادر است آنها را نشان دهد. چون كمالات ذاتيه خداوند در غيب مطلق بود خداوند خواست تا در عالم شهادت آنها را مشاهده كند. لذا انسان كامل را آفريد تا در آيينه وجود او  خود را مشاهده كند. او در فص آدمي مي­گويد: «لكونه متصفاً بالوجود ويظهر به سرّه اليه»[5]

ابن عربي مي­گويد چون انسان كامل، مظهر جميع اسما حق تعالي است پس خدا را بايد به وسيله او شناخت يعني با شناخت انسان كامل است كه معرفت به حق پيدا مي­شود و خداوند نيز آيات خود را كه نشانه­هاي وجوديش مي­باشد در اين موجود قرار داده است. باز در فص آدمي مي­گويد «ثم لتعلم انه لما كان الامر علي ما قلناه من ظهوره بصورته احالنا تعالي في العلم به علي النظر في الحادث و ذكر انه تعالي ارانا آياته فيه.

فص شيثيت

او در فص شيثيت آورده است: «فيتقبل الاتصاف بالأضداد كما قبل الاصل الاتصاف بذلك الجليل و الجميل و كالظاهر و الباطن و الاول و الآخر» يعني انسان كامل متصف به صفات گوناگون است، حتي صفات متضاد نيز در او جمع­اند، از قبيل جمال و جلال، ظاهر و باطن و اول و آخر.

به خاطر انسان كامل، موجودات عالم مسخر او هستند. انسان كامل به خاطر برخورداري از اسماي الهي مي‌تواند در عالم تصرف كرده و آن را اداره نمايد. در فص موسوي مي­گويد: «كذلك ليس شيء في العالم الا وهو مسخر لهذا الانسان لما يعطيه حقيقة صورته»

از نظر ابن عربي انسان كامل روح عالم است و به خاطر كمالاتي كه دارد همه چيز مسخر اوست. در فص موسوي آمده است: «وجعله روحا للعالم فسخر له العلو و السفل للكمال الصورة»

چون انسان سبب وجود افراد و غايت خلقت است واسطه ميان حق و خلق است، به واسطه وي فيض وجود از حق تعالي به موجودات مي­رسد. انسان كامل به صورت در دنياست و به باطن در آخرت.

در ظاهر بر وي احكامي كه به موطن دنيا تعلق دارد جاري است و در باطن قلب وي تعلق به عالم آخرت دارد. انسان كامل بر حسب سير در ملكوت و جبروت داراي مراتب و مقامات است. وي متناسب با مقام و مرتبه وجودي خود داراي حشر و نشر است.

چنين انساني مشاهده مي­كند كه از خويش مرده و رخت هستي به حق سپرده است. وي چيزهايي را مشاهده مي­كند كه محجوبان هيچ گاه قادر به درك و مشاهده آنها نخواهند بود. به طور مثال انسان كامل مي­تواند كسي را كه در قبر معذب است يا منعم، مشاهده كند. او مي­تواند اموات را در حال حيات برزخي مشاهده نمايد.[6]

ابن عربي در رساله الغوثيه درباره مقام و مراتب انسان­هاي كامل مي­گويد: «و گفت جل جلاله كه اي غوث! مرا بندگاني هست غير انبياي مرسلين كه مطّلع نيست بر احوال ايشان هيچ كس از اهل دنيا و هيچ كس از اهل آخرت و هيچ كس از اهل جنت و هيچ كس از اهل دوزخ و نه ايشان را مالك است

و نه رضوان و نه به آنچه خلق كرده­ام از اهل جنت و اهل نار و نه ايشان را ثواب است و نه عقاب و نه حور و نه قصور و نه غلمان. خوشا حال كسي كه ايمان آورد به ايشان، اگر ايشان را شناسد. اي غوث! تو از ايشاني و از علاماتشان در دنيا آن است

كه جسم‌هاي ايشان سوخته است از قلت طعام و شراب و نفس­هاي ايشان سوخته است از شهوات و دل‌هاي ايشان سوخته است از خطرات و جنايات فاسده و روح­هاي ايشان سوخته است از خطيئات و ايشان اصحاب بقايند كه سوخته­اند به نور لقا.»[7]

انسان كامل، حافظ عالم است

انسان كامل، حافظ عالم است و تا زماني كه انسان كامل در اين عالم است، عالم و خزائن موجود در آن محفوظ مي‌ماند و چون اين انسان از اين عالم گام به عرصه آخرت نهد هر چه از خزائن دنيا در آن باشد مانند كمالات و معنويات با خود به آن عالم مي­برد.

به بيان ديگر با انتقال اين انسان از اين عالم به عالم ديگر خزائن اين عالم به آن عالم منتقل مي­شود و اين هم به آن جهت است كه اسرار الهي در وجود اين انسان متمكن گرديده است و هرگاه وجود وي از اين عالم رخت بربندد خزائن الهي نيز با او به آن عالم خواهد رفت.[8]

هر چند انسان كامل داراي مقام و مرتبه­اي والاست و ابن عربي او را برخودار از علو مكاني و مكانتي مي­داند، اما هرگز براي او علو ذاتي در نظر نمي­گيرد، چرا كه علو ذاتي منحصر به ذات الهي است.[9]

      انسان كامل از ديدگاه جيلي

افراد نوع انساني هم مانند يكديگر هستند و جز تفاوت­هايي كه از جهات فيزيكي دارند از ساير جهات مثل هم­اند. هر قوه و استعدادي كه تصور شود، در همگان هست، لكن برخي قوا در عده­اي بالقوه است و در عده­اي ديگر به فعليت رسيده است.

كساني كه همه استعدادهايشان به فعليت رسيده است انسان­هاي كامل­اند كه همان انبيا و اوليائند. اينان خود نيز از حيث كمال يكسان نيستند و پيامبر اكرم(ص) اكمل از انبيا و اولياي ديگر است، زيرا آن حضرت به مرتبه­اي از كمال رسيده و چيزهايي به دست آورده است كه ديگران به دست نياورده­اند. شاهد بر اين مدعا اخلاق، احوال، افعال و برخي از اقوال آن حضرت است.

جيلي مي­گويد به رغم اينكه هم انبيا و اوليا انسان كامل­اند، ما در كتاب خود (انسان كامل) هر جا «انسان كامل» مي­گوييم مرادمان خصوص پيامبر اكرم (ص) است.

انسان كامل قطب و محوري است كه افلاك وجود همه برگرد او مي­گردند. او از ازل تا ابد يك نفر است، لكن در هر زمان به صور و شكل­هاي مختلفي ظهور مي­كند و اسم مناسب همان زمان و موقعيت را نيز دارا است.

اسم اصليش محمد (ص) است و كنيه­­اش ابوالقاسم و وصفش عبدالله و لقبش شمس­الدين است، اما او مي­تواند در زمان­هاي مختلف خود را به شكل­هاي متفاوت و در سمت­هاي گوناگون قرار دهد.[10]

اسم الله

انسان براي شناخت خداوند هيچ راهي ندارد جز اينكه از طريق اسما و صفات الهي او را بشناسد و به او تقرب جويد. خداي متعال اسم «الله» را چون آينه­اي قرار داده است كه هرگاه انسان حقيقتاً به آن روي آورد، خواهد فهميد كه هر آن چه هست خداوند است وهيچ چيز و هيچ كس با او نيست.

نيز خواهد فهميد كه سمعش سمع خدا و بصرش، بصر خدا و كلامش كلام او و حيات، علم، اراده و قدرتش از خداوند است و انتساب اين قوي به وي مجازي و عاريه­اي است و اصالتاً هم از آن خدا است كه خود فرموده است: «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات/96).

كسي كه در اين آينه خود را بنگرد، علم به واحديت خداوند دست مي­يابد و به دنبال آن كاملاً مطيع خواست خداوند مي­شود و خود مظهر اسم الهي و آينه اسم خداوند مي­شود و به علم احديت خداوند نيز خواهد رسيد. او مقامي پيدا مي­كند كه خداوند با غضبش غضبناك و با رضايتش راضي مي­شود.[11]

البته با اسم خداوند انسان فقط معرفت به ذات الهي پيدا مي­كند. وقتي با استعانت اسم الهي به مرتبه قدسي برسد، مكاشفه برايش رخ دهد، ذات الهي را درك خواهد كرد و مي­فهمد كه ذات خداوند، عين ذات وي است بدون اينكه بين او و خدا اتحادي رخ دهد يا حلولي پديد آيد. اما براي شناخت تفصيلي صفات خدا بايد تلاشي مجدد نمايد و سعي كند از طريق خود صفات خداوند به اوصاف الهي پي برد.[12]

اما انسان كامل اصالتاً و به حكم اقتضاي ذاتيش اسما و صفات الهي را داراست، مثل انسان كامل، در مقابل حق (خداوند) مثل آينه است همان طور كه صورت انسان در آينه قابل مشاهده است، اسما و صفات الهي نيز فقط در انسان كامل و از طريق او قابل دستيابي و مشاهده است.

انسان كامل را سه برزخ است. برزخ اول را «بدايت» گويند، كه تحقق به اسما و صفات است. برزخ دوم را «توسط» گويند، كه مرز بين رقيقه­هاي انساني يا حقيقت­هاي رحماني است، كه با استيفاي اين مشهد بر همه مكتومات و غيوب، اطلاع حاصل مي­كند. برزخ سوم معرفت تنوع حكمت­هاي امور است كه توسط آن عادات و رسوم انسان در طي سيطره ملكوت قدرت براي فرد رفع مي­شوند كه با تمكن در اين مقام، او در «مقام ختام» جاي مي­گيرد.[13]

جيلي مي­افزايد انسان كامل با جميع حقايق موجود در عالم مقابله مي­كند. سپس به تبيين نحوه اين مقابله مي­پردازد.[14]

انسان كامل از ديدگاه عزيزالدين نسفي:

انسان كامل از ديدگاه نسفي انساني است كه از گفتار نيك و كردار نيك و اخلاق نيك و دانش، به حد كمال برخوردار باشد. چنين انساني هم در شريعت و طريقت كامل است و هم در حقيقت. گرچه صوفي در طلب حقيقت است ولي عموما طريقت و گاه شريعت را از نظر دور نمي­دارد.

شريعت را گفتار انبيا و طريقت را كردار انبيا و حقيقت را بينش انبيا مي­دانند. هر كه سخن پيامبر(ص) را قبول داشته باشد، اهل شريعت و هر كه عمل پيامبر(ص) را انجام دهد، اهل طريقت است و هر كه بيند آنچه را پيامبر(ص) ديده است اهل حقيقت است.

انسان كامل را به اسامي گوناگوني ياد كرده­اند؛ شيخ، پيشوا، هادي، مهدي، دانا، بالغ، كامل، مكمل، امام، خليفه، قطب، جام جهان نما، آينه گيتي نما و گاه نيز انسان كامل را عيس گويند كه مرده، زنده مي­كند و خضر گويند كه آب حيات خورده است و سليمان گويند كه زبان مرغان مي­داند.[15]

انسان كامل در عالم همواره يكي است و هرگاه هم كه از دنيا برود ديگري به جاي وي مي­نشيند، تا عالم بي­دل نباشد، چرا كه انسان كامل دل عالم است. انسان كامل موجودي است كه همه حقايق عالم را همان گونه كه هست مي­داند. وي هم از عالم ملك (كه عامل محسوس است) با خبر است و هم از عالم ملكوت (كه عالم ارواح يا عالم عقول است) و هم از عالم جبروت (كه عالم ذات و صفات خداست) آگاه است.

انسان كامل رسالت خود را در اين مي­داند تا عادات و رسوم بد را از ميان بردارد و قاعده نيك را در ميان آنها برقرار سازد. از توحيد و خداشناسي براي مردم سخن گويد و مردم را به بي بقايي دنيا آشنا سازد و از بقاي آخرت افراد را آگاه سازد، نيكان را وعده بهشت دهد و بدان را از عذاب دوزخ بترساند.[16]

انساني كه مي­خواهد از مقام والاي انسان كامل برخوردار شود، بايد به سير و سلوك بپردازد. سير الي الله عبادت از آن است كه سالك چندان سير كند كه از هستي خود نيست شود و به هستي خدا هست شود و به خدا زنده و دانا و بينا و شنوا و گويا گردد.

اي درويش! اگر چه سالك هرگز هيچ هستي نداشت، اما مي­پنداشت كه دارد، آن پندار برخيزد و به يقين بداند كه هستي خدا راست و بس. چون دانست و ديد كه هستي خداي راست، سير في الله تمام شد. اكنون ابتداي سير في الله است و سير في الله عبارت از آن است كه سالك چون به هستي خدا هست شد و به خدا زنده و دانا و بينا و گويا و شنوا گشت،

چندان ديگر سير كند كه اشيا را آن‌گونه كه هست به تفصيل و تحقيق بداند، ببيند، چنان كه هيچ چيز در ملك و ملكوت و جبروت بر وي پوشيده نماند.[17]

سالكي كه مي­خواهد به مقصد و مقصود خود نائل شود، بايد ابتدا علم شريعت را فرا گيرد و سپس به خانقاه برود و مريد شيخي شود و علم طريقت را از وي بياموزد و با رياضات و مجاهدات مشايخ و احوال آنها آشنا شود. سالك در مرحله بعد بايد كتاب را ترك كند و به كاري كه شيخ براي او مصلحت مي­بيند تن در دهد.

نسفي مي­گويد:« اگر سالكي يك روز بلكه يك لحظه به صحت دانايي رسيد و مستعد و شايسته صحبت دانا شد، بهتر از آن است كه صد سال بلكه هزار سال به رياضت و مجاهدت مشغول باشد.»[18]

در بحث سير و سلوك بايد نظري هم به اركان شش گانه انداخت. ركن اول هادي و رهنماست. ركن دوم و محبت به هادي است، به اين معنا كه سالك نبايد هيچ كس را به اندازه هادي و راهنماي خود دوست داشته باشد.

ركن سوم فرمانبرداري است، يعني سالك بايد ترك طاعت و تقليد از همه كس حتي پدر و مادر خود كرده و فقط از فرامين هادي و داناي خود پيروي كند. ركن چهارم ترك رأي است، يعني هيچ كاري را بر اساس رأي و انديشه خود انجام ندهد، حتي اگر آن كار طاعت و عبادت باشد.

ركن پنجم ترك اعراض و انكار است، يعني سالك نبايد بر آنچه كه هادي فرمان مي‌دهد اعتراض كند، چرا كه سالك در مقامي نيست كه بتواند بد و خوب را تشخيص دهد. ركن ششم ثبات و دوام است،يعني سالك بايد بر اعمال و رفتاري كه شرط سلوك است ثابت قدم بوده و به آنها بقا و دوام دهد.

از ديگر مسائل سير و سلوك كه عارف بايد به آن ملتزم باشد، ورود به خانقاه و چله نشيني است. چله نشيني كه مدت آن چهل روز است شرايطي دارد. نخستين شرط، حضور شيخ است، به اين بيان كه هر چند روز يك بار شيخ بايد به خلوتگاه سالك برود تا مشكلات او را بر طرف سازد. شرط دوم اين است، كه در اين مدت از ميان مردم به دور باشد به گونه­اي كه ذكر او به گوش هيچكس نرسد.

شرط سوم آن است، كه هميشه با وضو باشد و شرط چهارم صوم است، يعني سالك بايد در اين مدت روزه­دار باشد. شرط پنجم، كم خوردن است و شرط ششم كم گفتن است، به گونه­اي كه در اين چهل روز با هيچ كس سخن نگويد، مگر با شيخ و خادم خود. شرط هفتم كم خفتن است و شرط هشتم، خاطر شناختن است، يعني بايد خواطر چهارگانه رحماني، ملكي، نفساني و شيطاني را از يكديگر باز شناسد.

شرط نهم نفي خواطر است، به اين بيان كه بايد در اين مدت هر خاطري را كه بخواهد فكر او را مشغول دارد نفي كند و اگر خاطري به ذهن او خطور كند يا خوابي ببيند، بايد آن را براي شيخ خود باز گويد تا شيخ به او كمك كند. شرط دهم نيز ذكر دائم است، يعني بايد بعد از اداي هر يك از نمازهاي پنجگانه با صداي بلند ذكر لا اله الّا الله بگويد.[19]

آنچه در تمام مراحل سير و سلوك براي سالك مهم است رهايي از قيد و بندهاست. سالك بايد به هيچ چيز دل نبدد كه بر هر چه دل بندد آن چيز حجاب و بت اوست.

عروج سالك آنگاه ميسر است كه بتواند در بيداري، روح را از بدن خويش خارج سازد و احوالي كه پس از مرگ بر وي مكشوف مي­شود در حال حيات بر وي آشكار گردد و بهشت و دوزخ را از هم اكنون مشاهده كند و از مرتبه علم اليقين به مرتبه حق اليقين برسد.[20]

نسفي براي انسان كامل مراتب قائل شده است و آنها را به طبقات مختلف تقسيم نموده است. از نظر وي اولياي خداوند در عالم سيصد و پنجاه و شش نفرند كه هميشه در عالم بوده­اند چون يكي از آنها از عالم برود ديگري به جاي وي مي­نشيند تا از اين سيصد و پنجاه و شش نفر كسي كم نشود.

آنها هميشه مقيم درگاه خدا هستند و دايم به ذكر خدا مشغول­اند. اين سيصد و پنجاه و شش نفر به شش طبقه تقسيم مي­شوند: 1. سيصدتنان 2. چهل تنان 3. هفت تنان 4. پنچ تنان 5. سه تنان 6. يك تن.

اين آخرين، «قطب» است و عالم به بركت وجود او برقرار مي­باشد و چون وي از اين عالم برود، براي حفظ عالم وجود يكي از سه تنان جاي وي مي­نشيند و يكي از پنچ تنان به مقام سه تنان مي­رسد و يكي از هفت تنان به مقام پنج تنان مي­رسد و يكي از چهل تنان به مقام هفت تنان مي­آيد و يكي از سيصد تنان به مقام چهل تنان مي­رسد و يكي هم به مقام سيصد تنان نايل مي­شود.

نسفي درباره مقام اولياي الهي مي­گويد:

سيصد تنان بر دل آدم­اند و چهل تنان بر دل موسي­اند و هفت تنان بر دل عيسي­اند و پنج تنان بر دل جبرائيل­اند و سه تنان بر دل ميكائيل­اند و يكي بر دل اسرافيل است و سيصد و پنجاه و شش كس در تمام عالم مشترك­اند تا بركت قدم و نظر ايشان به همه عالم برسد اما مردم ايشان را نمي­شناسند و ايشان چنان زندگي نكنند كه مردم ايشان را بشناسند.[21]

دانش اولياي الهي به مشاهده حضرت حق حاصل مي­شود. ذوق ايشان نيز در لقاي اوست. آنها صاحب كرامت و همت و مستجاب الدعوه­اند همت‌هاي آنها چون دعاهايشان اثرها دارد، زيرا هر چه را از خدا بخواهند، به آنها مي­دهد. آنها اهل كشف و شهودند و همه حقايق عالم را مي­دانند.

در ميان اولياي خدا سلسله مراتب است كساني كه در مرتبه بالا هستند افراد مراتب پايين را مي­شناسند، اما آنها كه در رتبه پايين هستند افراد طبقه بالا را نمي­توانند بشناسند. اولياي خدا چون دائم به ذكر خدا و مشاهده او مشغول­اند به دعوت و تربيت خلق نمي­پردازند. از نظر نسفي، دعوت تربيت كار انبيا است چون انبيا بر خلاف اوليا كه يك رو دارند، دو رو دارند، يك روي به سوي خدا دارند و غرق در مشاهده حق­اند و روي ديگر در بندگان دارند و مشغول ارشاد آنها.

      سير صعود و تكامل انسان

ابن سينا در اشارات مي­گويد اولين درجه حركات عارفين «اراده» نام دارد و آن نيرويي است كه اشخاص را كه به يقيين برهاني رسيده­اند و داراي ايمان استوار هستند براي رسيدن به عروه الوثقاي الهي و متصل شدن به عالم قدس تحريك مي­نمايد.

درجه دوم «رياضت» است در سه بعد؛ يكي كنار نهادن آنچه غير از حق است و عدم پيروي از آن ديگري، اينكه نفس اماره­اش را مطيع نفس مطمئنه سازد و به اين وسيله همه قواي تخيل و وهم خود را از توهمات دنيوي باز دارد و متوجه امور قدسي كند. ديگر اين ه اندرونش را پاكيزه و لطيف سازد تا به تنبه دست يابد.

وقتي شخص به مرحله اراده برسد و رياضت­هايي را پشت سر نهد خلسه­هاي جذابي به او دست مي­دهد كه در آن به نور حق اطلاع مي­يابد به اين خلسه­ها و غش­ها «اوقات» گويند. به مرور اين خلسه­ها در حين اشتغال به رياضت زياد مي­شود.

سپس شخص به مقامي مي­رسد كه در غير حال رياضت نيز گاه با ديدن يك شيء متوجه جناب قدس و حق متعال مي­شود و خلسه به او دست مي­دهد.

او حالتي مي­يابد كه به هر چيزي كه مي­نگرد حق را در آن مي­بيند. در مراحل بعد ديگر با پيدايش «وقت» و ديدن نور حق، حالت غش به او دست نمي­دهد بلكه به سكينه و آرامش مي­رسد و بر عكس در اوقاتي كه از حال دور است حيران و متأسف است.

سپس نيل به حق مي­يابد و ضميرش آينه­اي جلا يافته مي­شود كه به واسطه آن در محضر حق قرار مي­گيرد و لذات عاليه­اش فزوني مي­يابد و در اين مرحله عارف نظري به حق دارد و نظري به خود دارد. پس از آن به مرتبه برتري مي­رسد كه ديگر فقط جناب قدس را ملاحظه مي­كند و خود را نمي­بيند و اينجاست كه حقيقتاً واصل به حق شده است.

از نظر ابن عربي عارف بايد براي نيل به كمال به سير و سلوك بپردازد البته سير و سلوك از نظر وي به معناي انتقال است. يعني انتقال از مقامي به مقام ديگر، از اسمي به اسم ديگر و از تجلي به تجلي ديگر. براي سير و سلوك، سالك بايد در آغاز سفر خود علم فقه را فرا گيرد و به احكام شريعت عمل كند نيز بايد به محاسبه نفس بپردازد و از نفوذ خواطر نكوهيده به درون خود، سخت جلوگيري كند.

ابن عربي وجود شيخ و مرشد را براي راهنمايي و دستگيري از سالك ضروري مي­داند و بدون وجود وي، سفر سالك را موفقيت آميز نمي­داند.

اعمالي كه سالك براي قرب به حق بايد انجام دهد، اعمال طريقت نام دارد. اعمال طريقت از نظر وي عبارتند از: جوع، سهر، صمت و عزلت كه اعمال ظاهري ناميده مي­شود و صدق، توكل، صبر، عزيمت و يقين كه اعمال باطني ناميده مي­شوند. شرح اعمال چهار گانه ظاهري كه سالك را به مقام ابدال مي­رساند عبارتند از:

1. صمت (خاموشي):

2. سالك بايد در همه احوال از سخنان بيهوده و عاري از حكمت دوري جويد. خاموشي بر دو قسم است: يكي خاموشي به زبان، كه پرهيز از سخن گفتن با غير خداست و ديگري خاموشي به دل، كه دوري دل از ياد غير خداست. هر كه به زبان خاموش شود بار او سبك مي­شود و هر كه هم به زبان خاموش شود و هم به دل، اسرار الهي بر دل او تجلي پيدا مي­كند و هر كه زبانش خاموش بايد ولي دل او خاموش نباشد، سخنان حكيمانه بر زبان جاري خواهد ساخت و هر كه نه زبانش خاموش باشد، نه دل او، مسخر و خادم شيطان است. هر كس كه در همه حالات خاموشي پيشه كند و حز با خداي خويش سخن نگويد، هرگاه بخواهد سخن گويد خدا به او قوت دل مي­دهد و جز سخن صدق بر زبانش جاري نخواهد شد.

3. عزلت يعني آن كه سالك در همه احوال خاموشي گزيند و از صفات ناپسنديده و از آنچه موجب دلبستگي وي مي­شود كناره گيرد. سالك بايد حتي از خانه و خانواده و يار و آشنا اگر موجب شود ميان وي و خداوند حجابي قرار گيرد كناره گيري كند. عزلت ريشه و منشأ خاموشي است زيرا هر كه از مردم دور باشد كسي را نمي­يابد تا با او سخن بگويد و به ناگزير خاموشي گزيند. عزلت بر دو قسم است: يكي عزلتي است كه انسان به تن از ديگران دوري مي‌كند اما دلش با آنهاست، اين عزلت روندگان است. عزلت ديگر، عزلت به دل است كه عزلت محققان است. در عزلت گزيني نيت­ها مختلف است كه سه نيت آن اساسي است؛ نيت يك دسته به خاطر پرهيز از بدي مردم است، دسته ديگر به جهت شر نرساندن به مردم، از آنها دوري مي­كنند و دسته سوم نيز به اين نيت عزلت اختيار مي­كنند تا از ياد خدا غافل نباشند و همواره با خدا خلوت نمايند.

به اعتقاد ابن عربي هر كه ملازم عزلت باشد هم به سر وحدانيت الهي واقف مي­شود. هم دنيا و ذمائم آن را خواهد شناخت.

1. جوع (گرسنگي) كه مقصود از آن باز داشتن جسم است از زياده روي در خوردن آشاميدن. گرسنگي خود دو قسم است: يكي گرسنگي اقتصادي است و ديگري گرسنگي اضطراري. گرسنگي اختياري از آن روندگان است و گرسنگي اضطراري از آن محققان. محققان اگر در مقام مؤانست باشند كم خواهند خورد و اگر در مقام هيبت باشند بيشتر خواهند خورد. اما بسيار خوردن روندگان دليل است بر دوري ايشان از خدا و غلبه يافتن هوا و هوس بر آنها و اندك خوردن آنها دليل است بر رشد و كمال آنها.
2. در گرسنگي سالك نبايد از حد اعتدال خارج شود زيرا گرسنگي افراطي هم عقل و هم را از بين مي­برد. نيز سالك نبايد به خاطر يافتن احوال، گرسنگي بكشد، مگر به دستور شيخ. چرا كه او حد و اندازه طعام را نيز معلوم مي­كند. بر اثر گرسنگي، احوال و مقاماتي نصيب ايشان مي­شود مثل خشوع و فروتني و دوري از افزون طلبي و نابودي خاطره­هاي بد.

3. سهر (بي خوابي):

   مقصود از آن بيداري است. بي‌خوابي نتيجه گرسنگي است، چرا كه اگر شكم پر باشد خواب غلبه خواهد كرد. بي‌خوابي دو نوع است: يكي بي‌خوابي چشم و ديگري بي‌خوابي دل. بي‌خوابي دل بيدار شدن است از خواب­هاي غفلت و طلب مشاهدات و بي‌خوابي چشم رغبت كردن است در ماندن همت در دل از براي بي خوابي دل و اگر بيداري نباشد دل از كار مي­افتد، مگر آنگاه كه با خفتن چشم، دل بيدار باشد.

اعمال چهارگانه فوق بايد همراه با خلوت نشيني باشد. در خلوت بايد سالك دل را از ريا و نيت غير حق عاري سازد تا به حق نزديك شود. پس از طهارت دل، سالك بايد طهارت و روزه و نماز را به كار گيرد و همواره التزام به آنها داشته باشد. پس از هر مرتبه سالك بايد به مقام زهد دسترسي يابد و سپس توكل پيشه كند.

در ابتداي مقام توكل، بر سالك چهار كرامت پديد مي­آيد كه عبارتند از طي الارض، راه رفتن بر روي آب، اختراق هوا و اكل از كون (تسخير عالم). پس از پيدايش اين كرامات، حال سالك به مقام مبدل مي­شود و كرامت­هاي حسي نظير آگاهي يافتن از مغيّبات گذشته و آينده و كرامات معنوي نظير توفيق يابي بر مكارم اخلاق و اجتناب از رذائل و محافظت بر اداي واجبات و طهارت دل نصيب او مي­گردد. در خلوت، سالك بايد همواره مشغول به ذكر خدا باشد و مراقب باشد تا خيالات فاسد به درون او راه نيابد.

بر اثر اعراض از هوا و هوس­ها و توجه مداوم به حق، سالك به ملأ اعلي ملحق مي­شود و در بحر محبت حق مستغرق مي‌شود و به آنچه خارج از عالم اجسام مشغول مي­شود و هرگاه بخواهد مي­تواند در عالم اجسام تصرف كند و اگر سالك از اين مقام گذر كند رفع حجاب امكان از او مي­شود و با رب خود متحد مي­گردد و در اين مرتبه است كه شطحيّاتي مثل انا الحق و سبحان ربي بر زبان او جاي مي­گيرد.[22]

سالك در خلوت نشيني خود بايد معرفت بر واردات قلبي داشته باشد، چه آن كه واردات گاه ملكي است و گاه شيطاني. اگر شيطاني باشد، اعضا و جوارح سالك متغير مي­شود به گونه­اي كه لرزه به اندام وي مي­افتد و درد و ناراحتي رخ مي­نمايد و اگر وارد ملكي باشد در پي آن بردي (سردي) حاصل مي­شود و ذوقي پديد مي­آيد چنان كه پيامبر هنگام نزول وحي بدن مباركش سرد مي­شد.

سالك بايد در خلوت خود حتي به واردات ملكي نيز توجه نداشته باشد بلكه فقط حق را طلب كند و بس. مقصد سالك در طريقت ابن عربي وصال به حق است كه البته اين خود بر اثر عشق الهي كه از جان صوفي زبانه مي­كشد به تدريج اتفاق مي­افتد. در سيري كه صوفي دارد بايد دل خود را تصفيه كند و به اخلاقيات الهي متخلق شود و نيل به مقام كمال و وصال، مستلزم به كار بستن آداب روحاني و شرعي است.

ابن عربي تمسك به آداب و احكام دين را شرط لازم براي نيل به مقام كمال مي­داند و اديان آسماني را راهي براي نيل به اين مقصود.[23]

قيصري در مقدمه­اش بر شرح تائيه اين فارض به اثبات اصل لزوم و ضرورت نبوت براي هدايت انسان­ها مي­پردازد. او اصل لزوم نبوت را بر اساس نياز معرفتي انسان اثبات مي­كند. به اين بيان كه انسان ادراكش ناقص و محدود و از تحصيل معارف عاليه ناتوان است، لذا بايد دست به سوي تعاليم آسماني كه با وحي و الهام به برگزيدگان بشريت عطا مي­گردد دراز كند.

در واقع از آنجا كه ساختمان وجودي انسان پيچيده است و كمالاتش محدود به حدود قوا و غرايز طبيعي و ادراك و انديشه عقلي وي نيست. نظام آفرينش جهت هدايت وي به سوي كمالش از نيروي وحي و الهام كمك مي‌گيرد.

عقل باطني وي با تعاليم خاصي همراه شده، او را به مقصد و هدف والاي هستي و زندگي‌اش آشنا ساخته، به طرف كمال سوقش مي­دهد. از آنجا كه پاي چوبين استدلاليان در مورد وصول به معرفت حق و اسما و صفات و درك حقايق مبدأ و معاد سخت ناتوان و بي تمكين است،

چاره جز اين نيست كه دست نياز به سوي كاملان و واصلان به مقام كشف و شهود و عيان دراز كرده و از علم انبيا و اخبار آنها و نيز از تعاليم اولياي الهي كه صاحبان مقام كشف و شهودند پيروي كنند. پس براي سالك تبعيت و پيروي انبيا و اوليا واجب و ضروري است  اصولاً ظهور انوار الهي و اسرار رباني به نسبت و ميزان اين متابعت خواهد بود.[24]

               ولايت، مرتبه‌اي كامل‌تر از نبوت

جلال الدين آشتياني مي­گويد: «ولايت در اصطلاح اهل معرفت، حقيقت كليه­اي است كه شأني از شؤون حق و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعينات و متصف به صفات ذاتيه الهيه و علت ظهور و بروز حقايق خلقيه، بلكه مبدأ تعيّن اسماي الهيه در حضرت علميه است. ولايت نظير وجود متجلي در جميع حقايق است. مبدأ تعيّن آن، حضرت احديت وجود و انتهاي آن عالم ملك و شهادت است.»[25]

در مقايسه ولايت و نبوت، عرفا معتقدند انبيا در واقع، اولياي فاني در حق و باقي به حق­اند، كه از مقام غيب وجود و اسرار آن خبر مي­دهند. منشأ اطلاع آنان بر حقايق موجود و مكنون در غيب وجود، فناي ايشان در احديت وجود است و به اعتبار بقا بعد از فنا و صحو بعد المحو بعثت مي­يابند و از آن حقايق خبر مي­دهد و منشأ اخبارشان از حقايق، جهت حق و ولايت آنهاست.

اين مقام مانند مقام نبوت اكتسابي نيست، بلكه اختصاص الهي لازمِ عينِ ثابتِ ممكن است كه به لامجعوليت اسما و صفات و ذات مقدسه حق غير مجعول است، بلكه به يك اعتبار، جميع مقامات اختصاصي و لازم لاينفك غير مجعول ثابت ممكن است كه از فيض اقدس و احديت حاصل شده است ولي ظهور آن در عالم خلق و موطن ماده، تدريجي و متوقف بر حصول شرايط و دفع مانع است. بنابراين دايره ولايت، اوسع از دايره نبوت است. نبوت جهت ظاهر ولايت و ولايت جهت باطن نبوت است. نبوت جهت خلقي و ولايت جهت حقي است، لذا نبوت منقطع مي­شود، اما ولايت منقطع نمي­شود.[26]

سلسله مراتب اولياء و تعدادشان

قيصري در مقدمه شرح تائيه ابن فارض مي­گويد: اما در ولايت در مرحله نخست، مقام و رتبه قطبيت است، كه در هر دوره­اي تنها يك نفر دراين قرار مي­گيرد كه او را «غوث» مي­گويند، چون او پناه و فريادرس خلق است از جهت رعايت احوالاتشان؛ سپس مرتبه «امامين» است كه به منزله دو وزير پادشاهند.

از اين دو امام، يكي صاحب يمين است كه به اذن قطب، عالم غيب و ملكوت تحت تصرف اوست و ديگري صاحب يسار است كه در عالم ملك و شهادت تصرف دارد. در صورت رحلت «قطب» به جهان باقي تنها صاحب يسار است كه جاي او را مي­گيرد، زيرا او در مراتب سير و سلوك از صاحب يمين كامل­تر و بالاتر است، چرا كه صاحب يمين در مراحل سير، هنوز از عالم ملكوت به عالم ملك باز نگشته است، اما صاحب يسار بازگشته و دايره­اش در سير وجود، تكميل شده است.

سپس مرحله چهارتنان است كه به منزله چهار صحابه بزرگوارند. آنگاه مرتبه هفت تنان است. ابدال هفت‌گانه كه حافظ اقاليم و مناطق هفت‌گانه روي زمين هستند كه هر يك از آنان مقام قطبي اقليم خاصي را بر عهده دارد. سپس مرتبه اولياي دهگانه كه به منزله عشره مبشّره­اند.

آنگاه مراتب اولياي دوازده گانه حاكم بر بروج دوازده گانه است، اين بروج با تمامي لوازم و متعلقاتشان از حوادث اكوان، تحت حكومت و تصرف آن دوازده نفرند. سپس بيست تنان و چهل تنان­اند.

از نود و نه مظاهر اسماي حسني تا سيصد و شصت تن، و آنان براي هميشه و تا روز قيامت با اين تعداد ثابت به تصرف و اداره جهان مشغول­اند. البته اين مراتب و تعداد ثابت­اند اما افرادي كه دراين مراتب­اند با مرگ از ميان برخواسته و افراد ديگري به ترتيب درجات، جاي افراد فوت شده را مي­گيرند، اما تعداد اولياي ديگر بر حسب ظهور و خفاي تجلي الهي، زياد يا كم مي‌گردد، سپس مرتبه زهّاد و عبّاد و صلحا است از مؤمنان ادوار مختلف تا روز قيامت.

اما برخي از صوفيه مثل سعدالدين حموي معتقدند اولياي خدا فقط دوازده جانشين پيامبرند كه آخرشان حضرت حجت­(عج) است و آن 356 تن جزء ابدالند نه اوليا.

در سلسله مراتب عرفاني، همگان زير حكم و فرمان قطب­اند، اما افرادي از كاملان هستند كه از لحاظ رتبه معادل با قطب بوده و تنها فرقشان در اين است كه قطب، مقام و منصب خلافت دارد و اينان ندارند. چنين كساني داخل در حكم قطب نبوده و معاني و اسرار الهي را مستقيماً از خداي سبحان دريافت مي­نمايند نه به واسطه قطب.

كيفيت صعود

صعود بر اساس سير حبّي از نخستين درجات جهان ماده آغاز شده، از مسير انسان به جهان تجرد راه يافته و با طيّ مدارج تجرد، به مقام اطلاق نزديك مي­شود. دراين سير، تعيّنات و تقيّدات يكي پس از ديگري مي­شكند. در قوس صعود (برعكس قوس نزول) به تدريج قيودات و تعيّنات كم شده، كثرت­ها به وحدت مي­گرانيد.

بايد توجه داشت كه مسير صعود، حوزه و عالم وجودي انسان است كه «كون جامع» و «عالم صغير» است بنابراين در جهان ماده همه پديده­ها در مسير رسيدن به انسان­اند و جهان ماده به اين معنا مسخر انسان است و لذا چنان كه استفاده انسان از آنها غالباً مجاز و مشروع است، حفظ و حرمت وجود انسان نيز همان قدر مورد تأكيد مي­باشد.

انسان هدف همه حركت­هاي ديگر بوده و هدف از حركت حبّي انسان، رسيدن به تجرد تام، كليت، اطلاق محض و خداگونگي است. در اين تحول پيوسته حدّي و تعيّني فداي حدّ و تعيّن ديگر مي­شود. اين شكست متوالي حدود و قيود در جهت قوس صعودي به دو قسم انجام مي­پذيرد: عطايي، ناشي از محبوبيت و مجذوبيت يا كسبي، ناشي از محبيّت و سلوك.

چرخه عناصر

چرخه عناصر و پيدايش گياهان و حيوانات در انتظام و رشد آنها همه بر اساس نظام هستي و به اصطلاح بر مبناي «هدايت تكويني» انجام مي­گيرد. انسان نيز همانند آنها بر اين اساس پديد آمده و رشد مي­كند، اما تنها در انسان، قسمتي از رشد و تكامل بر اساس تلاش و كوشش خود و بر مبناي هدايت تشريعي انجام مي­پذيرد،

يعني تنها انسان است كه قسمتي از اطلاعات خود را در اثر آگاهي، انتخاب، اراده و تلاش خود به دست مي­آورد و بار آگاهي، اراده و تكليف را بر دوش دارد. البته در ميان انسان­ها نيز كساني هستند كه همه كمالات خود را بر اساس عطا و موهبت به دست مي­آورند كه در عرفان آنان محبوبان و مجذوبان گويند

. اينها همه مدارج كمال را بدون دخالت اراده و تلاش خود طي مي­كنند و در سير صعودي، آگاهي، انتخاب و تلاش شخصي آنها مؤثر نيست، اما همه انسان­ها چنين نيستند.

عده­اي ديگر تا مرحله­اي از مراحل كمال را به و موهبت پيموده، در تكميل خود از جهت ترقي به مدارج برتر نيازمند تلاش و كوشش­اند، اينان به اصطلاح محبان و سالكان هستند. در اين گروه نيز درجات عطا و موهبت متفاوت است كه همين تفاوت­ها منشأ آثار و شايستگي­هاي مختلف و متفاوت انسان­ها شده است.

اصالت وجود

بنابر قبول اصل «اصالت وجود» هم اوصاف و آثار، ناشي از وجود بوده و ذاتي آن خواهند بود، اما نشأت گرفتن همه آثار از وجود، به دليل آن است كه جز وجود، هيچ حقيقت اصيل ديگري وجود ندارد كه منشأ آثار بوده باشد. معرفت شهودي كه نوع برتري از معرفت است، در درجه برتري از وجود به دست مي­آيد.

درك معارف برتر و به اصطلاح شايستگي حمل وحي، نيازمند درجه برتري از وجود است و لذا مروجان نبوت­هاي خاصه بايد از صاحبان مذهب نبوت عامه و يا از ائمه و اوليا باشند و مبناي مسأله خلافت همين است.

تعيين خليفه و امام جز با معرفي خليفه و امام قبلي ميسر نيست، چون مقام خلافت، يك مقام عيني و حقيقي است كه با اعتبار و قرارداد مردم به وجود نمي­آيد، لذا بايد از طرف كساني كه داراي معرفت برتري هستند معرفي شوند.[27]

جهان هستي هرگز از وجود خليفه و امام خالي نخواهد بود. خلافت و ولايت مراتب گسترده­اي دارد كه در رأس اين مراتب تنها يك نفر در هر دوره قرار مي­گيرد. با انتقال خليفه از جهان هستي، جانشين او داراي اوصاف او مي­گردد و از اين اتصاف آگاه مي­شود. تبعيت جهانيان از خليفه، يك تبعيت تكويني است و در مقام تشريع نيز تبعيت لازم و ضرورت.[28]

    مقامات و حالات عرفاء

صوفيه مراحل خود را در سير و سلوك از جهت ديگري به مقامات و حالات طبقه­بندي كرده­اند. مقام در تعريف عرفا آن است كه سالك در اثر مواظبت بر آداب در آن تحقق مي­يابد و تا در مقام پايين كاملاً تحقق نيابد به مقام بالاتر راه پيدا نمي­كند. مقامات و احوال، هر يك نشان دهنده موقعيت باطني خاص سالك است و ميزان پيشرفت و تعالي او را در سلوك بيان مي­كند.

احوالات و مقامات با يكديگر فرق دارند، چون مقامات اكتسابي­اند و با سعي و مجاهده و رياضت به دست مي­آيند، اما حالات كيفياتي هستند كه در اثر موهبت الهي به دست مي­آيند.

سراج طوسي مقامات عرفاني را هفت مقام مي­شمارد:

1. توبه، كه بيدار شدن قلب از خواب غفلت است. در اثر اين بيداري، بنده زشتي­هاي اعمال خود را مي­بيند و اراده مي­كند كه خود را از آن زشتي­ها جدا كند.
2. ورع، كه پرهيز از شبهات و اغراض نفساني و چيزهايي است كه احتمال حرمت در آنها داده مي­شود.
3. زهد، كه صرف نظر كردن از منافع پست و آني براي رسيدن به لذايذ باقي و عظيم است.
4. فقر، يعني اينكه سالك از همه چيز جز خداي متعال بي­نياز باشد و هيچ چيز را در تملك خود نداند.
5. صبر، يعني خويشتن‌داري و تحمل شدايد بدون شكايت به كسي و خرسندي و رضا به قضاي الهي.
6. توكل، كه سالك خود را بي­واسطه به خداي متعال واگذارد و در برابر اراده او از خود اراده­اي بروز ندهد.
7. رضا، كه بيرون نمودن كراهت از قلب است تا جايي كه جز سرور چيزي در آن باقي نماند.

اما حال عبارت است از حالتي كه بدون هيچگونه تعمد و كوششي و در اثر موهبت الهي در انسان پديد مي­آيد. البته شايستگي اين موهبت را بنده در اثر رياضت و مجاهدت به دست مي­آورد. مشايخ تعداد حالات را ده دانسته­اند كه از اين قرارند:

1. مراقبت: فراغت از محاسبه نفس و اصلاح خويش و قدم گذاردن در طريق حق، و نيكو گرداندن ميانه خود و خداوند و مراعات جانب خداوند در تمام احوال را مراقبت گويند.

2.قرب: اولين مرتبه آن، قرب به انقياد و اطاعت و صرف اوقات به عبادت است.

3.محبت: عبارت است از اطاعت محبّ از محبوب، بدون هيچگونه مخالفتي به نحوي كه در قلب محب ذكري غير از محبوب نماند.

4.خوف: شلاق الهي است براي به راه آوردن كساني كه از درگاه او رميده­اند و علامت خوف، حزن دائم است.

1. رجاء: عبارت است از اميدوار بودن سالك به فضل خدا در مواردي كه بنده طاعتي را انجام مي­دهد و اميد قبول آن را دارد، يا گناهي مرتكب شده و توبه نموده است و اميد مغفرت دارد، يا دائماً دروغ گفته و اميد آمرزش دارد.

6.شوق: عبارت است از نيازمندي قلب­ها به ديدار محبوب، و هر چه محبت بيشتر باشد، شوق ديدار افزون­تر مي­شود.

7.انس: مرحله­اي از حالات است كه سالك در آن چيزي درك نمي­كند و اگر در آتش افكنده شود، سوزش آتش و حرارت آن را نمي­فهمد.

8.طمأنينه: آن سكون و استقراري است كه در نتيجه يقين قوي حاصل مي­شود.

9.مشاهده: ديدار محبوب است، بدون آن كه نقطه انقطاعي و يا ستري در آن فاصله بيندازد.

1. يقيين: آنگاه كه حجاب برداشته شود و ملكوت رؤيت گردد، براي بنده يقين حاصل مي­شود و قلبش استقرار مي­يابد.[29]

منابع

[1]  . قيصري؛ رساله توحيد و نبوت و ولايت، مقدمه، فصل(1)؛ به نقل از سيد يحيي يثربي، عرفان نظري، قم: بوستان كتاب، 1380، ص27.

[2]  . ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات، با تحقيق مجتبي زارعي، قم: بوستان كتاب، 1381، ص 355.

[3]  . سيد يحيي يثربي؛ عرفان نظري، قم: بوستان كتاب، 1380، ص 314.

[4]  . عبدالله نصري؛ سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1376، ص 197-199.

[5]  . فصوص الحكم ابن عربي، فص آدمي.

[6]  . فصوص الحكم، فص الياس (فما من عارف بالله من حيث التجلي …)

[7]  . رسائل ابن عربي، ص39، به نقل از عبدالله نصري، پيشين، ص199.

[8]  . فصوص الحكم، فص آدمي.

[9]  . فصوص الحكم، فص ادريسي.

[10]  . عبدالكريم بن ابراهيم الجيلي؛ الانسان الكامل في معرفة الاواخر و الاوائل، تحقيق و تعليق از صلاح‌بن‌محمدبن‌عويضه، بيروت: دار الكتب العلمية، 1418، ص 207 – 210.

[11]  . همان، ص 30 – 31.

[12]  . همان، ص 38-40.

[13]  . همان، ص 212 – 213.

[14]  . همان، ص 211 – 212.

[15]  . عزيزالدين نسفي، كتاب الانسان الكامل، تهران: طهوري، 1362، ص 3 – 5؛ عبدالله نصري، انسان كامل، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1367، ص 201.

[16]  . عزيزالدين نسفي، پيشين ص 5 – 6.

[17]  . عزيزالدين نسفي، پيشين ص 12 – 13.

[18]  . همان، ص 10 &nd